Парадоксальные уникальности культур ( Если мы употребляем слово «культуры» во множественном числе, то «уникальности» их неизбежно парадоксальны: ведь, исходя из традиционной логики, «уникальность» чего-то отталкивается от «неуникальности» чего-то другого, и, следовательно, существует лишь в единственном числе: ее не может быть больше одной-единственной. ) <…> нуждаются в некоем образном «зеркале», в котором могут эту уникальность зафиксировать и закрепить. Иногда в качестве такого «зеркала» выступает образ природы. Но <…> если в зеркало природы смотрятся одновременно несколько культур, уникальность каждой из них в этом зеркале теряется. Образуется своего рода феноменологический «зазор», «пустота», требующая либо когнитивного/образного заполнения, либо онтологически «сильного» операционального ответа — будь то строительство гигантской пирамиды или создание всеобъемлющей теории Вселенной. Такого рода ответы должны время от времени
повторяться ( Хайдеггер, М. Бытие и время [Текст] / М. Хайдеггер ; пер. с нем. В. В. Бибихина. — М., 1997. — С. 383—384; Ассман, Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности [Текст] / Я. Ассман. — М., 2004. ) .
 
Любая жизнеспособная культура, которая в течение многих поколений может исправно воспроизводить и совершенствовать свои базовые образцы и вводить инновации, вырабатывает «технологию борьбы» с феноменологической пустотой. Видимый круг привычных вещей и образцов проецируется одновременно и в будущее, и в прошедшее — чаще всего с помощью истории, возникающей именно тогда и там, где культура хочет обрести « устойчивую вечность ( См., напр.: Оппенхейм, А. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации [Текст] /А. Оппенхейм. — 2-е изд. — М., 1990. — С. 114—136; Вейнберг, И.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. [Текст] / И.П. Вейнберг. — М., 1993; Савельева, И.М., Полетаев, А.В. История и время. В поисках утраченного [Текст] / И.М. Савельева. — М., 1997. ) ». Но и одной истории так же недостаточно, как одной природы: необходим специфический образ и специфическое понятие, которое могло бы «характеризовать» и «страховать» уникальную вечность в себе и для себя данной культуры. Таким образом и понятием является «наследие».
 
Наследие, по существу, можно понимать как определенный медиативный ментально-материальный культурный слой, как «кожу» культуры, «кору» дерева-культуры, растущего во времени и пространстве. Но вместе с развитием самой культуры развивается и наследие, его образ — он меняется вместе с культурой, будучи ее неотъемлемой составляющей.
 
Исходя из понимания наследия как некоего защитного слоя культуры, можно говорить о его консерватизме, становящемся иногда господствующей онтологической характеристикой определенной культуры в целом — например, древнеегипетской культуры на поздних этапах
ее развития ( Ассман, Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности [Текст] / Я. Ассман. — М., 2004. — С. 192—206. ) . С другой стороны, консервативные политические и общественные движения, организации, партии, фонды нередко стремятся «приватизировать» в свою пользу образ и концепт наследия, овладеть дискурсом наследия в своих интересах. <…> В подобном консерватизме можно видеть культурный тормоз, препятствующий здоровому и «конкурентоспособному» (в условиях инокультурного окружения) развитию культуры. <…> В этом случае сама культура умирает, а ее наследие воспринимается, сохраняется и интерпретируется другими культурами, но уже как чужое, хотя и кровно важное.
 
Но в наследии-коже можно видеть и другое: культурную мембрану или сито, которое как бы процеживает культурные вызовы и культурные образцы, поступающие в культуру извне, со стороны других
культур и цивилизаций ( Ср.: Тойнби, А.Дж. Постижение истории [Текст] / А.Дж. Тойнби. — . М., 1991. — С. 358—438. ) . В этом случае культура нарабатывает определенные ментальные и когнитивные шаблоны, стереотипы восприятия и интерпретации чужих культур и чужого культурного наследия, однако внешний наблюдатель или исследователь может оценивать этот процесс как «культурное сопротивление» <…> или же как модель выборочных культурных заимствований в рамках господствующих автохтонных культурных традиций.
 
История культур и цивилизаций дает разные примеры и различные модели консерватизма наследия: можно выделить достаточно чистые примеры, соответствующие двум основным вариантам; можно обнаружить смешанные модели. В любом случае такой консерватизм наследия — существенная черта развития культуры: образ, структура, содержание, интерпретации наследия сами незаметно меняются, становясь скрытой базой для культурных инноваций. <…> Однако наследие и само по себе может рассматриваться как инновативная ментально-материальная область: когнитивные процессы отбора культурных образцов, протекающие в его рамках, могут приводить к рождению принципиально новых образов ментального и материального мира.
 
Существенна связь между пониманием наследия как потенциально инновативной области и кризисными, переломными, революционными историческими эпохами. В такие эпохи противостоящие друг другу силы пытаются призвать на помощь образ наследия, подкрепить и укрепить свои идеологические позиции фундаментальной ссылкой на созвучие и схожесть своего революционного дела с «заветами отцов» или со «славными деяниями» в недалеком или далеком прошлом. <…> Ближайший пример — установление и утверждение Советской власти: Москва в ходе гражданской войны была уставлена временными памятниками (!) борцам за свободу из прошлых исторических эпох; национализация имущества бывших помещиков и буржуазии привела к организации множества государственных музеев под лозунгом охраны наследия — несмотря даже на то, что значительная часть этого культурного наследия в ходе национализации была просто разграблена или уничтожена, а после того, как сформировался
советский культурный канон ( См.: Паперный, В. Культура Два [Текст] / В. Паперный. — 2-е изд. — М., 2006. ) , отношение к культурному наследию резко изменилось в худшую сторону.
 
Всякая вновь возникающая традиция нуждается в идеологической опоре, и такой опорой нередко служит «безотказная» идея наследия. Как правило, понятие и образ наследия в такие эпохи может сильно расширяться, а современников может интересовать не только национальное наследие, но и наследие других эпох и культур, созвучное данной эпохе. <…> При этом сама идея наследия может пониматься очень по-разному противостоящими друг другу идеологическими группировками и противниками. <…> Т. о., вопрос о наследии (вернее, целый «пучок» вопросов: что это за наследие, чье оно и для кого и чего?) может быть одним из краеугольных вопросов всякой кризисной исторической эпохи, когда под вопросом оказывается сама идентичность культуры, ее способность к выживанию и развитию. Классические образы подобной переломной идеологической и культурной ситуации представлены, например, в таких разных произведениях, как «Скифы» А. Блока и «Декабрист» О. Мандельштама.
 
Но образ наследия не только выполняет специфические защитные культурные функции или выступает как идеологическое подкрепление формирующейся новой традиции. Он еще и явно связывает разные культуры, чаще всего разделенные веками и тысячелетиями. Здесь в действие вступает культурная память, опирающаяся на собственные механизмы воспроизводства — как сакрального,
так и профанного происхождения ( Хальбвакс, М. Социальные классы и морфология [Текст] / М. Хальбвакс. — СПб., 2000. — С. 111—183; Ассман, Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности [Текст] / Я. Ассман. — М., 2004. — С. 50—93. ) . Подобные механизмы избирательны: культура не может запоминать все. <…> Всякая культура стремится продлить во времени и удержать или расширить в пространстве лишь то, что феноменологически определяет и представляет ее собственный целостный образ или какие-то его фундаментальные черты. <…> То, что воспроизводит главные цели ее собственного существования.
 
Наследие пребывает в культурной памяти как потенциальная возможность, ибо образ его возникает в культуре лишь там и тогда, где и когда появляется онтологическая необходимость сжать, «упаковать», сохранить и даже «растянуть» на как можно более долгий срок почитаемое и уважаемое прошлое и его видимые, здесь-и-сейчас ощущаемые признаки. В свою очередь, актуализируемый и мобилизуемый образ наследия упорядочивает и оформляет культурную память, очищает ее от ненужных воспоминаний и переживаний, «несвоевременных» культурных аллюзий и одновременно выстраивает ментальные планы, последовательности и приоритеты в оценке
культурных памятников и ценностей ( Ср.: Августин, А. Исповедь [Текст] / А. Августин. — М., 1991. — С. 243—255; Ортега-и-Гассет, X. Две главные метафоры [Текст] / Х. Ортега-и Гссет // Эстетика. Философия культуры / Х. Ортега-и Гссет. — М., 1991. — С. 203—218. ) . Так,
всплески пассеизма ( О явлении пассеизма см.: Адамович,  Г.В. О слове «пассеизм» [Текст] / Г.В. Адамович // Одиночество и свобода / Г.В. Адамович. — М. : Республика. 1996. С. 380—382. ) , часто сопровождаются «национальными возрождениями», «возвращением к корням», культурно оформленной тоской по «
золотому веку ( Сарабьянов, Д.В. Стиль модерн [Текст] / Д.В. Сарабьянов. — М., 1989; Джонстон, У.М. Австрийский Ренессанс. Интеллектуальная и социальная история Австро-Венгрии 1848—1938 гг. [Текст] / У.М. Джонстон. — М., 2004. ) », всплеском традиционализма. Процессы подобной «упаковки» прошлого могут служить «лакмусовой бумажкой», идентификатором начала быстрой модернизации, ускорения общественного развития: именно в такие моменты <…> общество ощущает потребность в прочных культурных основаниях.
 
Рождение и развитие национальных государств, наций я национализма в современном понимании (XVII—
первая половина XX вв. ( Андерсон, Б. Воображаемые сообщества [Текст] / Б. Андерсон. — М., 2001; Смит, Э.Д. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий наций и национализма / Э.Д. Смит ; пер. с англ. А.В. Смирнова и др. ; общ. ред. А.В. Смирнова. — М., 2004; Hage, G. The spatial imaginary of national practices: dwelling — domesticating/being — exterminating [Text] / G. Hage // Environment and Planning D: Society and Space. — 1996. — Vol. 14. — P. 463—485. Ср.: Трубецкой, H.C. Общеевразийский национализм [Текст] / Н.С. Трубецкой // История. Культура. Язык / Н.С. Трубецкой. — М., 1995. — С. 417—428. ) ) актуализировало проблему
национального наследия ( См., например: Певзнер, Н. Английское в английском искусстве [Текст] / Н. Певзнер.— СПб., 2004. ) , а это, в свою очередь, привело к возникновению пространственных интерпретаций образа наследия. Теперь этот образ стали увязывать с вопросом «крови и почвы», «родной земли», автохтонных культурных ландшафтов, послуживших местом рождения и ставших
естественным месторазвитием ( Неологизм евразийцев, прежде всего П.Н. Савицкого. См.: Савицкий, П.Н. Континент Евразия [Текст] / П.Н. Савицкий. — М., 1997. ) для определенных народов и этносов. С начала XX в. во многих странах Европы и в некоторых странах Азии и Америки одной из органичных когнитивных опор в исследованиях национального и регионального наследия становится краеведение (иногда использовался термин « родиноведение ( См. также: Hage, G. The spatial imaginary of national practices: dwelling — domesticating/being — exterminating [Text] / G. Hage // Environment and Planning D: Society and Space. — 1996. — Vol. 14. — P. 463—485. ) »).
 
Когда образ наследия начинает сопрягаться с понятиями территории, пространства, культурного ландшафта, географического образа, региональной идентичности — сама проблематика культурного и природного наследия постепенно конкретизируется с помощью различного рода классификаций и иерархий культурных
и природных памятников ( См.: Культурный ландшафт как объект наследия [Текст] / под ред. Ю.А. Веденина. — М., 2005. ) . Культурные идентичности проживающих на территории сообществ во многом связываются с теми культурными символами и артефактами, которые признаны в качестве наследия данной территории ( См., напр.: Фрай, Р. Наследие Ирана [Текст]/ Р. Фрай. — М., 1971; Рис, А., Рис, Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе [Текст] / А. Рис, Б. Рис. — М., 1999; Гачев, Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос [Текст] / Г. Гачев. — М., 1995; Гачев, Г. Национальные образы мира. Евразия — космос кочевника, земледельца и горца [Текст] / Г. Гачев. — М., 1999 и др. Принципиально важные публикации: Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. — СПб., 1999; Лоуэнталь, Д. Прошлое — чужая страна [Текст] / Д. Лоуэнталь. — СПб., 2004. ) .
 
В течение XX в. пространство становилось питательной средой наследия, активно изменявшей его
содержательные трактовки ( См., прежде всего: Флоренский, П.А. Абсолютность пространственности [Текст] / П.А. Флоренский // Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии / П.А. Флоренский. — М., 2000. — С. 274—296; Флоренский, П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях [Текст] / П. А. Флоренский // Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии / П. А. Флоренский. — М., 2000. — С. 81—259; Флоренский, П.А. Значение пространственности [Текст] / П.А. Флоренский // Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии [Текст] / П.А. Флоренский. — М., 2000. — С. 272—274; Флоренский, П.А. Обратная перспектива [Текст] / П.А. Флоренский // Соч. : в 2-х т. Т. 2. У водоразделов мысли. — М., 1990. — С. 43—109; Флоренский, П.А. Храмовое действо [Текст] / П. А. Флоренский // Иконостас: Избранные труды по искусству. — СПб., 1993. — С. 283—307; Генон, Р. Царство количества и знамения времени [Текст] / Р. Генон // Избранные сочинения: Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Р. Генон. — М., 2003. — С. 32—39, 135—145; Генон, Р. Символика креста [Текст] / Р. Генон. — М., 2004; Юнгер, Э. Рабочий. Господство и гештальт [Текст] / Э. Юнгер. — СПб., 2000; Беньямин, В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости [Текст] / В. Беньямин. — М., 1996. ) . Память об известных людях, живших в данной местности; сохранившиеся артефакты их деятельности; сами места и дома, где эти люди жили, бывали, действовали; места знаменательных исторических событий — все это кардинально трансформирует восприятие территории, создает иные ментальные планы восприятия и конструирования наследия, способствует созданию и развитию ассоциативных ландшафтов и невозможных ранее образов территории. Понятие и образ наследия постепенно приобретают большую многомерность, большую объемность и, тем самым, обретают собственные двигатели и источники саморазвития. В контексте ассоциативно-ландшафтного и образно-географического наследия даже конкретное географическое пространство может само по себе восприниматься и ощущаться как наследие, как культурный символ масштабной
общественной значимости ( Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. — СПб. : Изд-во СпбГУ, 1999; Schama, S. Landscape and Memory [Text] / S. Schama. — New York : Vintage Books, 1996; Замятин, Д. Н. Историко-культурное наследие Севера: моделирование географических образов [Текст] / Д. Н. Замятин // Обсерватория культуры. — 2006. — № 3. ) . Так, например, произошло в XVI—XX вв. с образом российских пространств, чьи физико-географические размеры были осмыслены и культурно трансформированы в рамках сначала европейской, а затем и собственно
российской ментальности ( Хрестоматия по географии России. Образ страны: Пространства России [Текст] / авт.-сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин ; под общ. ред. Д.Н. Замятина ; предисл. Л.В. Смирнягина ; послесл. В.А. Подороги. — М., 1994; Империя пространства. Геополитика и геокультура России. Хрестоматия [Текст] / сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин. — М., 2003. ) .
 
Подобный когнитивный переворот означает, что наследие само по себе становится серьезным социально-экономическим, политическим фактором развития регионов и целых стран (в современную эпоху это, безусловно, в первую очередь, проявляется в быстром развитии культурного туризма и туризма наследия). С другой стороны, наследие получает внутренние «пружины» саморазвития и может способствовать формированию влиятельных институтов. Тем самым оно превращается в элемент социального, культурного и политического престижа различных групп и сообществ, использующих процессы
институционализации наследия ( См. также: Веденин, Ю.А., Шульгин, П.М., Штеле, О.Е. Государственная стратегия формирования системы достопримечательных мест, историко-культурных заповедников и музеев-заповедников в Российской Федерации [Текст] / Ю.А. Веденин, П.М. Шульгин, О.Е. Штеле // Наследие и современность : информ. сб. — М., 2006. — Вып. 13. — С. 4—101. ) .
 
Такого рода процессы во многом были инициированы развернувшейся в последней четверти XX в. интенсивной глобализацией и пока затронули лишь сравнительно немногие высокоразвитых страны и территории. Но нет сомнения, что семантика и прагматика конструирования и поддержки ассоциативных культурных ландшафтов и географических образов территорий достаточно быстро подвергнутся упрощению и станут когнитивной основой для широкого развития ландшафтной и образной индустрии наследия, затрагивающей интересы большинства
институциализированных территорий ( См., например: Замятин, Д., Замятина, Н. Имиджевые ресурсы территории: идентификация, оценка, разработка и подготовка к продвижению имиджа [Текст] / Д. Замятин, Н. Замятина // Гуманитарная география: Научный и культурно-просветительский альманах / сост., отв. ред. Д. Н. Замятин. — М., 2007. — Вып. 4. — С. 227—250; также: Studing Cultural Landscapes [Text] / ed. by I. Robertson a. P. Richards. — N.Y., 2003. ) .
 
Сегодня образ наследия в культуре претерпевает кардинальную ментальную трансформацию: из пассивно-защитной оболочки культуры он превращается в активный элемент образа динамичных сообществ, осознавших наследие как максимально благоприятную социально-психологическую «установку» и как возможность коренным образом менять институциональные структуры пространств и территорий через изменение структуры ландшафтных и
образно-географических представлений ( См., например: Chang, T.S. «Configuring new tourism space»: exploring Singapore's regional tourism forays [Text] / T.S. Chang // Environment and planning. — L, 2001. — Vol. 33, № 9. — P. 1597—1620. ) . Институционализация наследия, осознание его роли в развитии культуры и общества связаны с тем символическим капиталом, который оно может прямо или
косвенно формировать ( Бурдье, П. Практический смысл [Текст] / П. Бурдье. — СПб. : Алетейя. 2001. — С. 219—238. См. также: Замятин, Д.Н. Формирование культурно-географических образов города и проблема его переименования [Текст] / Д.Н. Замятин // Возвращенные имена: идентичность и культурный капитал переименованных городов России. Нижний Новгород: IREX и «Профессионалы за сотрудничество». — 2004. — С. 47—48. ) . Строительство нового здания, реформирование какого-либо общественного института, преобразование муниципального управления, ликвидация или создание новой для территории общественной или государственной структуры, новый проект музеефикации или национального парка может осознаваться как потенциальное наследие, меняющее образ «института» и культурный ландшафт территории и тем самым наращивающий ее символический капитал. Так, строительство музея С. Гуггенхайма по проекту знаменитого архитектора Фрэнка Гери в г. Бильбао (Испания) кардинально изменило образ этого города и привлекло в него мощные туристические потоки; это, в свою очередь, привело к созданию развитой культурной и туристической инфраструктуры, индустрии наследия, к становлению Бильбао как значительного центра на культурной карте Европы. Примеры такого рода можно
встретить и в России ( «живого наследия»: Штеле, О.Е. Социально-культурный проект «Гора "Урал"» [Текст] / О.Е. Штеле // Наследие и современность : информ. сб. — М., 2006. — Вып. 13. — С. 147—156. ) .
 
Если исходить из образно-экономической аналогии понятия символического капитала, то наследие можно рассматривать как образ-капитал, постоянно возрастающий, прибавляющийся сам к себе и в себе. В процессе подобного возрастания происходит обмен различных культурных образов и символов, так что некая прежде признаваемая реальной ментально-материальная субстанция, вещь, здание, артефакт как бы утрачивается полностью или частично для полноценного настоящего культурного пребывания и функционирования — отодвигается на безопасное образное расстояние от современных и не всегда понятных, с точки зрения традиции, культурных процессов. При этом она приобретает необходимый для "настоящего наследия" привкус утраты, невозвратимой потери, связанной попросту с течением времени
в данной культуре ( Ср.: Лоуэнталь, Д. Прошлое — чужая страна [Текст] / Д. Лоуэнталь. — СПб., 2004. ) . Далее утраченное наследие может как бы возвращаться в современную культуру. Это может происходить посредством обыгрывания собственно образа исторической утраты и бренности материального мира перед лицом вечности <…> или с помощью скрупулезного, воспроизведения каких-либо технологий прошлого. Так формируется новый образ наследия. <…> Любопытны в этом отношении рассуждения К. Линча и приводимый им пример отношения к своей истории американских индейцев: «Конечно же, ландшафт должен нести на себе отпечатки событий человеческой истории и ассоциироваться с живущими людьми, но эти отпечатки и ассоциации должны ослабевать и забываться в полном соответствии с памятью поколений. Так, старики в резервации Ислета пересказывают древние истории, но не желают их записывать: "Если эти истории не будут больше рассказываться, значит, в них уже не будет нужды". Именно такое отношение я счел бы разумным в отношении истории окружения. Когда речь идет о научном исследовании, нужны раскопки, записи и научное хранение. Когда же речь идет об обучении, я предложил бы ничем не ограниченный театрализованный тип воспроизведения. Для усиления сегодняшних ценностей и чувства потока времен я бы применял "временной коллаж" — творческое соединение разрушения и добавления, а в тех случаях, где в игру входят персональные отношения, я считаю естественным сохранение отпечатков столь же избирательно и нестойко, как это делает сама память. Чтобы эффективно сохранять, мы должны знать, зачем и для кого сберегается прошлое. Творческое оперирование переменами и активное использование остатков прошлого в целях настоящего и будущего предпочтительнее затянутому в корсет почтению перед святая святых — прошлым. Прошлое следует выбирать и менять, его следует творить в настоящем,
чтобы облегчить сооружение будущего ( Линч, К. Образ города [Текст] / К. Линч. — М., 1982. — С. 163. ) ».
 
Примерно так же, с помощью образно-символического взаимодействия, условно направленного в представляемое здесь-и-сейчас прошлое, наращивается образ места, территории, увеличиваются масштабы ассоциативных культурных ландшафтов — происходит символическое и сакральное присвоение пространства путем его образного расширения. Образно-символические и сакральные трансформации современного пространства как бы перемещают прошлое в будущее. А настоящее тем самым приобретает свои собственные и самоценные культурные координаты, «заземленные» в конкретной местности. Всякое бывшее в прошлом событие, от которого не осталось никаких собственно материальных следов, может быть обыграно в пространстве, местности, разработано новыми культурными ландшафтами и образами: памятными знаками, ритуалами, празднествами, народными гуляниями, культурными конкурсами, памятными чтениями, хэппенингами, вновь создаваемой планировкой, оригинальной архитектурой новых зданий и т. д.
 
Образ наследия хорошо сближает сакральное и профанное: с одной стороны, он приближает к современному сознанию, объясняет ему часто мало понятное сакральное значение культурного или природного памятника,
знаменательного местного события ( Кэмпбелл, Дж. Мифический образ [Текст] / Дж. Кэмпбелл. — М., 2002; Лаевская, Э.Л. Мир мегалитов и мир керамики. Две художественные традиции в искусстве доантичной Европы [Текст] / Э.Л. Лаевская. — М., 1997; Шукуров, Ш.М. Образ храма [Текст] / Ш.М. Шукуров. — М., 2002; Фадеева, Т. Образ и символ. Универсальный язык символики в истории культуры [Текст] / Т. Фадеева. — М., 2004; Studing Cultural Landscapes [Text] /ed. by I. Robertson a. P. Richards. — N.Y., 2003. ) ; с другой стороны, с его помощью можно организовывать внешне профанные «мероприятия» (народные празднества, гуляния), ориентированные на очевидную сакрализацию традиционного, обыденного культурного ландшафта местности. <…> Опыт и достижения культур и цивилизаций «без наследия» и «вне наследия» может говорить нам лишь о том, что образ наследия в культуре, с одной стороны, является историко- и культурно-географическим феноменом, типологически необязательным для человеческих культур вообще, а, с другой стороны, может восприниматься и пониматься как необходимое когнитивное условие для выхода культуры или цивилизации в онтологическое пространство потенциально возможного «культурного бессмертия».