В середине ХIХ в. немецкий историк Иоганн Густав Дройзен сформулировал мысль о том, что воспоминания суть сущность и потребность человека и общества, и в этом смысле —
предмет и и признак истории ( Имеется в виду курс лекций И. Дройзена «Historik» (1857 г.) о предмете и условиях исторического познания. И. Дройзен определяет будущее и прошлое как формы «вспоминающего настоящего», подчеркивая фундаментальное отличие «прошлого в настоящем» от «прошедшего настоящего». История, таким образом, субъективируется им и понимается не как познание «суммы всего, имевшего место в прошлом», а «только» как ограниченное «знание» — эмпирическое, основанное на историческом материале и в этом смысле имеющее характер исследования (Droysen, J.G. Historik [Text] / J.G. Droysen / hg. V.P. Leyh. — Stuttgart — Bad Cannstatt, 1977). ) . Спустя 70 лет французский социолог, ученик Э. Дюркгейма Морис Хальбвакс, продолжил тему воспоминаний в истории в своей работе «Память и ее социальные условия» (1925): в общественном сознании манифестируются коллективные воспоминания, которые суть обусловленная современностью реконструкция прошлого. Воспоминания, следовательно, могут рассматриваться как коллективный социальный феномен (М. Хальбвакс называет это «коллективной памятью»), необходимый для жизни и выживания общества, будучи тем общим, что конституирует общество как таковое, является залогом
его идентичности ( См.: Halbwachs, M. Les cadres sociaux de memoire [Text] / M. Halbwachs. — Paris, 1925. (См также: Хальбвакс, М. Социальные рамки памяти [Текст] / Морис Хальбвакс ; [пер. с фр. и вступ. Ст. С.Н. Зенкин]. — М. : Новое изд-во, 2007. — 346 с. — Прим. сост.). Эти вопросы разрабатывались и в других работах М. Хальбвакса, в частности в «La topographie legendaire des Evangeless en Terre Sainte. Etude de memoire collective» (Paris, 1941) и в вышедшей уже после его смерти незаконченной работе «La memoire collective» (Paris, 1950, 1968). ) .
 
Параллельно с М. Хальбваксом природу и функции коллективных воспоминаний изучал в 1920-е годы и немецкий историк искусства Аби Варбург, Он интерпретировал произведения искусства как «изобразительные символы» культуры, созданные в «определенном кругу» и манифестирующие «свою культурную идентичность» с ним в определенную эплоху. <…> Идея А. Варбурга изучать «всеобщую антропологию» через ее «изобразительные символы» воплотилась в его последнем исследовательском проекте «Mnemosyne», где в целом речь шла о теории «социальной памяти» и о том, как она манифестируется в изображениях, в европейском искусстве. Весь фонд изображений и жестов, которым располагают и Запад, и Восток, а также то, как они с этим культурным наследием управляются, и есть, по А. Варбургу, социальная память, а сам культурный ареал распространения этих изображений он понимал как «
сообщество вспоминающих ( Warburg, A. M. Ausgewahlte Schriften und Wurdigungen [Text] / A. M. Warburg ; hg. V. D. Wuttke. — Baden-Baden, 1992 (3. Aufl). Анализ творчества см.: Kany, R. Mnemosyne als Programm. Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden im Werk von Usener, Warburg und Bejanmin [Text] / R. Kany. — Tubingen, 1987. ) ».
 
Т. о., значение теорий «коллективной памяти» социолога М. Хальбвакса и «социальной памяти» историка искусства А. Варбурга — при том, что они по-разному формулировали исследовательскую проблему — состоит, прежде всего, в том, что они вывели проблему конституирования и континуитета надындивидуального «знания», «памяти» из области биологии в сферу культуры.
 
В наши дни мысли М. Хальбвакса и А. Варбурга о пмяти (коллективной, социальной), формирующей культурную идентичность общества, творчески развил гейдельбергский
египтолог Ян Ассманн ( Начало этим штудиям положил проект, разрабатываемый с конца 1970-х гг. и реализованный в многотомном издании «Археология литературной коммуникации». В нем принимали участие представители разных гуманитарных дисциплин — истории древнего мира (особенно ассирологии и египтологии), религиоведения, древних языков и литератур, и именно в этой среде, несомненным лидером которой следует признать Яна Ассманна, возникла и разрабатывалась на материале древних культур теория культурной памяти. Подробнее см.: Assmann, J. Das kulturelle Geduchtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitet in fruhen Hochkulturen [Text] / J. Assmann — Munchen, 1992. — S. 21—24. ) . В 1992 г. он публикует свои размышления о связи культуры и воспоминания — теорию культурной памяти, разработанную им на материале древних культур – египетской, еврейской, греческой, а затем, в 1999 г., формулирует задачи ее изучения научным направлением, которое он обозначил как «
история памяти ( Помимо цитируемых ниже монографий Я. Ассманна «Культурная память. Письменность, воспоминание и политическая идентичность в древних культурах» (Das kulturelle Geduchtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitet in fruhen Hochkulturen [Text] / J. Assmann — Munchen, 1992) и «Моисей египтян. По следам одной традиции» (Moses der Egypter: Entzifferung einer Geduchtnisspur [Text]. — Munchen [u. a.], 1999) следует упомянуть и др. его работы или вышедшие при участии его и его жены, филолога Алейды Ассманн, сборники, посвященные проблеме культурной памяти: Kultur und Konflikt [Text] / hg. V. J. Assmann. — Frankfurt a. M., 1990; Schrift und Geduchtnis. Beitruge zur Archeologie der literarischen Kommunikation [Text] / hg. v. A. Assmann, J. Assmann, Ch. Hardmeier.— Munchen, 1983; Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung [Text] / hg. v. A. Assmann, D. Harth. — Frankfurt a. M., 1991 и др. ) ».
 
Культура отражает формы мышления, ментальности, духовную деятельность индивидов и групп в искусстве, символах, ритуалах, языке, формах организации жизни и формирует универсальное поле взаимодействия образа мышления, практики
и социальных институтов ( Подобное видение культуры в «широком смысле» свойственно в целом наукам о культуре начала ХХ в., чьи традиции, несомненно, продолжены в работах Я. Ассманна. Ср. определение культуры, данное М. Вебером: «Эмпирическая реальность есть для нас “культура” потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями … культура охватывает те — и только те — компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас» (Вебер, М. Избранные произведения [Текст] / М. Вебер. — М., 1990. — С. 374. См. также С. 373—375). В этом смысле понимание культуры представителями науки о культуре начала ХХ столетия отличается от «истории культуры» в трактовке К. Лампрехта с его верой в прогрессивное развитие истории, эволюционизмом, позитивизмом и национализмом. ) . Культурную память можно, следовательно, понимать как форму трансляции и актуализации культурных смыслов. Одновременно это и обобщающее название для всего «знания», которое управляет переживаниями, действиями, всей жизненной практикой людей в рамках общения и взаимодействия в социальных группах и в обществе в целом и которое подлежит повторяющемуся из поколения в поколение
повторению и заучиванию ( См.: Assmann, J. Das kulturelle Geduchtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitet in fruhen Hochkulturen [Text] / J. Assmann — Munchen, 1992. — S. 21; Assmann, J. Kollectives Geduchtniss und kulturelle Identitet [Text] J. Assmann // Kultur und Geduchtniss / hg. v. J. Assmann, T. Holscher. — Frankfurt a. M., 1988. — S. 9—19 (S. 9). ) . В этом смысле культурная память отличается как от науки, так и от коммуникативной памяти, базирующейся на обыденном
опыте индивидов и групп ( Строго говоря, Я. Ассманн помимо культурной и коммуникативной памяти выделяет еще миметическую память, предполагающую запоминание посредством подражательного повторения действий, и «память вещей» из повседневного быта, осуществляющую «привязку» человека в мире, в котором он живет (Assmann, J. Das kulturelle Geduchtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitet in fruhen Hochkulturen [Text] / J. Assmann — Munchen, 1992. — S. 20 и сл.). ) .
 
Коммуникативная память мало формализована, это, скорее, устная традиция, возникающая в интерактивном контексте человеческих отношений в повседневной жизни, — своего рода «живое воспоминание», существующее на протяжении жизни трех поколений: дети — отцы — деды. Ее недолговечность (всего 80—100 лет) и отсутствие общепризнанных «пунктов фиксации», связывающих ее с глубоким прошлым, в первую очередь отличают коммуникативную память от культурной.
 
Культурная память, напротив, формируется векам. Ее характеризует высокая степень формализации, и возникает она в поле церемониальной коммуникации. <…> Носителями культурной памяти являются уже не обязательно современники «актуального сообщества вспоминающих», а особые (иногда профессиональные) хранители и носители традиции,
например жрецы ( Assmann, J. Das kulturelle Gedichtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitet in fruhen Hochkulturen [Text] / J. Assmann — Munchen, 1992. —S. 56. ) .
 
Культурная память обязательно связана с социальными группами, для которых она служит условием самоидентификации, укрепляя в них ощущение единства и собственного своеобразия. Она имеет «реконструктивный характер», т. е. имплицированные в ней ценностные идеи, степени релевантности, равно как и все транслируемое ею «знание о прошлом», непосредственно связаны с актуальной для настоящего времени ситуацией
в жизни группы ( Assmann, J. Das kulturelle Gedichtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitet in fruhen Hochkulturen [Text] / J. Assmann — Munchen, 1992. — S. 10—12. ) . В этом смысле эвристически ценным может быть сравнение разных «культур воспоминания» (Я. Ассманн, в частности, сравнивает Древний Египет, Израиль и Грецию) с их специфическими видами мнемотехники, фиксирующими свойственные этим культурам традиции культурной памяти. <…> Сравнительно-исторический подход к культурам воспоминания и специфическим для них способам мнемотехники предполагает еще одну важную исследовательскую проблему: как возникает память культуры? Точнее, из каких именно форм живой памяти поколений, т.е. памяти коммуникативной, вырастает память культурная?
 
Протоформой всякой культуры воспоминания Я. Ассманн считает память живых о мертвых, поминовение последних. Понятие прошлое возникает тогда, когда осознается разница между вчера и сегодня.
 
С одной стороны, memoria «коммуникативна», поскольку имеет место в любой социальной группе, будучи способом общения и конструирования взаимоотношений группы со своими умершими членами. С другой стороны, ее можно считать разновидностью культурной памяти, поскольку она обладает устоявшимися формами объективации и требует специальных обрядов, носителей, социальных институтов. Как «ретроспективное воспоминание» memoria является той формой памяти, в котрой «группа живет вместе со своими умершими членами, ощущает их реальное присутствие и таким образом создает
картину своей целостности ( Assmann, J. Das kulturelle Gedichtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitut in fruhen Hochkulturen [Text] / J. Assmann — Munchen, 1992. — S. 61—63. ) .
 
Однако для Я. Ассманна, как египтолога, вопрос о том, как конкретно из повседневной коммуникационной памяти (объективных свидетельств о которой для той эпохи, разумеется, не сохранилось) возникает память культуры, решается, скорее, на теоретическом уровне. Более подробно ответить на него позволяет изучение средневековой memoria — «тотального социального феномена», имеющего место нетолько с религиозной, но в политической, хозяйственной, культурной жизни. <…> Средневековые источники дают прекрасную возможность проследить, как живая память поколений в определенных группах или родах трансформируется через биографические и историографические сочинения, мемориальные изображения и монументальные памятники в культурную память, поскольку вся традиция memoria, объединяющая прошлое и настоящее, нацелена на будущее,
на сохранение памяти ( См. ряд исследований О.Г. Эксле о мемориальной традиции браунгшвайгского герцогского дома Вельфов: Oexle,O. G. Welfische Memoria // B. Scheidm?ller (Hrsg.). Die Welfen und ihr Braunschweiger Hof im Hohen Mittelalter. (Wolfenb?tteller Mittelalterstudien 7). S. 61—90; Idem. Fama und Memoria. Legitimation f?rstlicher Herrschaft im 12/ Jahrhundert/ Heinrich der L?we und seine Zeit. Herrschaft und Repr?sentetijn der Welfen 1125—1235. M?nchen, 1995. Bd. 1. S. 62—68. ) .
 
Культурная память — феномен коллективный, но коллективные воспоминания являют собой отнюдь не простую
сумму индивидуальных воспоминаний ( С позицией Я. Ассманна согласно которой индивидуальные воспоминания связаны с памятью групповой и в этом смысле являются частью коллективных, полемизирует К. Вишерманн (Die Legitimitet der Erinnerung und die Geschichtswissenschaft / Hg. v. C. Wischermann. Stuttgart, 1996). На примере дискуссии о воспоминании в немецкой послевоенной историографии он рассматривает память как сумму общих толкований прошлого, на легитимацию которых претендует определенное сообщество вспоминающих, в данном случае историков. Воспоминания историка, по Вишерманну, отнюдь не являются некой «промежуточной инстанцией» на пути к коллективному воспоминанию, а остаются полностью индивидуальными, что, как полагает, свидетельствует о «неизбежной ограниченности» модели Ассманна. При этом Вишерманн привлекает опыт изучения индивидуальной психологии, что нарушает «правила игры», так как Ассманн оперирует понятиями психологии коллективной. ) . Мысль о том, что коллективная память создается определенной социальной группой и в ее возникновении участвуют разные факторы, впервые была высказана Хальбваксом. К таким факторам он относил, например сам процесс интерактивной коммуникации, традиции семей, особенно аристократических, где трепетно хранят память о славных деяниях и достоинствах великих предков, памятные традиции религиозных групп, например монашеских общин и т. п. Более того, даже память отдельных людей не в полном смысле «индивидуальна», ибо всякий индивид осознает себя членом определенной группы и «вспоминает» в контексте ее памяти — память группы актуализируется в индивидуальной
памяти ее членов ( Halbwachs, M. Les cadres sociaux de memoire [Text] / M. Halbwachs. — Paris, 1925. — P. XVIII. См. также: Хальбвакс, М. Коллективная и историческая память [Текст] Морис Хальбвакс ; пер. с фр. Михаила Габовича // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа : [сб.] / ред.-сост. М. Габович. — М. : Новое литературное обозрение, 2005. — С. 17—18. [Прим. сост.]. ) . Таким образом, Ассманн понимает культурную память как непрерывный процесс, в котором всякая культура, всякое общество или общественная группа формирует и стабилизирует свою идентичность посредством реконструкции собственного прошлого.
 
«Прошлое» не возникает в наших знаниях само по себе, а, как заметил опять-таки еще М. Хальбвакс, является «искусственным продуктом» современности. Воспоминания не просто некая «данность», а относящаяся к современности, созданная ею «общественная конструкция», следовательно, встает вопрос: какое «прошлое» познает историк, занимающийся изучением культурной памяти и каковы условия этого познания?
 
В работе об интерпретации персоны ветхозаветного пророка Моисея в контексте традиции воспоминаний о ней европейцев Я. Ассманн обосновал задачи и возможности изучения культурной памяти (сам он называет предмет своего исследования «историей памяти» —
Gedachtnisgeschichte ( Assmann, J. Moses der Egypter: Entzifferung einer Gedichtnisspur [Text] / J. Assmann. — Munchen [u. a.], 1999. — S. 26. ) ). В отличие от истории в «традиционном» смысле история памяти занимается не изучением прошлого как такового, а того прошлого, которое осталось в воспоминаниях — традиции, интертекстуальной сети континуитетов и дисконтинуитетов в литературе о прошлом. Она концентрируется на том аспекте значения или релевантности исторических артефактов, который является продуктом воспоминаний о прошлом, будучи сохраненным в живой традиции или в текстах, т. е. в своего рода рецепции. Но прошлое, подчеркивает Я. Ассманн, не просто «реципируется» настоящим, а «открывается» им заново, «моделируется» в зависимости от обстоятельств в самом настоящем, так что гораздо продуктивнее говорить о «динамке воспоминания»,
чем о рецепции ( Assmann, J. Moses der Egypter: Entzifferung einer Ged?chtnisspur [Text] / J. Assmann. — Munchen [u. a.], 1999. — S. 27. ) . Поэтому цель изучения «истории памяти» Ассманн видит не в том, чтобы вычленить «историческую правду» из существующей традиции, а чтобы проанализировать саму эту традицию. Как феномен коллективной и культурной памяти. Воспоминания могут быть не верными, фрагментарными или намеренно созданными, и в этом смысле они совсем не надежный источник для «объективных» фактов. То же самое касается и культурной памяти. Поэтому для изучающих ее историков «истинность» воспоминания заключается не в его «фактичности», а в его «актуальности»: события либо продолжают жить в культурной памяти, либо забываются. Установить, почему то или другое событие продолжает жить в воспоминаниях, и есть самое важное, поскольку отражает его релевантность и специфику.
 
Если исторический позитивизм покоится на отделении исторического от мифического в традиции и различает элементы, которые сохраняют прошлое, и те, которые формируют настоящее, то задача «истории памяти» состоит в том, чтобы анализировать мифологические элементы традиции и разгадывать их скрытый смысл. <…> Разумеется, «история памяти» Я. Ассманна не является чем-то принципиально новым. На эвристическую ценность изучения вертикальных линий традиции и рецепции, «магистралей» культурной памяти и бродячих сюжетов обратил внимание еще А. Варбург в своих иконографических штудиях. А.М. Хальвакс видел задачу современной ему исторической науки в «осмыслении неотрефлексированной традиции», т. е. в изучении
коллективной памяти ( См.: Halbwachs, M. Les cadres sociaux de memoire [Text] / M. Halbwachs. — Paris, 1925. — P. 291. ) . Ассманн же развивает свою концепцию «истории памяти» в аспекте принципиального ее отличия от «истории фактов». Без учета этого отличия история памяти может легко превратиться в историческую критику воспоминаний.
 
Другая важная методологическая посылка при изучении культурной памяти — это отличие между историей и мифом, ведущее к основополагающему различию между «чистыми фактами» и эгоцентрикой мифообразующей памяти. Как только историк начинает вспоминать, рассказывать, и этот рассказ вплетается в ткань настоящего, интегрируется настоящим, она превращается в миф. Однако мифическая сторона истории не имеет ничего общего с ее фактической стороной. <…> Историческое изучение событий и изучение воспоминаний о них (традиции и ее превращения в коллективную память групп) не могут быть взаимозаменяемыми.
 
Рассматриваемая как индивидуальный или коллективный фонд культурная память являет собой не просто хранилище фактов прошлого, а непрерывно функционирующее реконструирующее воображение. Здесь Я. Ассманн развивает далее мысль М. Хальбвакса о том, что прошлое не дает себя «сохранить», «законсервировать», оно постоянно опосредуется настоящим, приспосабливается к нему. То, как и в какой мере происходит это опосредование, зависит от духовных потребностей и интеллектуального потенциала данных индивида или группы в данном настоящем. Истинность воспоминания предопределена той самой идентичностью, которая формируется культурной памятью, поскольку всякое сообщество представляет собой то, что оно само о себе помнит, и эта истинность обусловлена его историей, но не той, которая «была», а той, которая хранится и развивается в культурной памяти.
 
Культурная память, таким образом, не только объект исследования, но и форма рефлексии о самой науке, об условиях возможности научного и исторического познания и о том, какие события и процессы современности
влияют на него ( Здесь Я. Ассманн находится в русле традиции изучения наук о культуре в начале ХХ в., представители которой (М. Хальбвакс, А. Варбург, М. Вербер, Г. Зиммель, Э. Кассирер и др.) указывали на то, что всякое исследование культуры постоянно имеет в виду вопрос о статусе научного познания и его условиях. «Познание культурной действительности», писал М. Вебер, не может быть ничем иным, как «познанием с совершенно специфических особых точек зрения». Они конституируются установками, истолкованиями, ценностными идеями. Таким образом, они «субъективны», т. е. связаны с познающим субъектом, с его собственной историей, временем, с классом, к которому он принадлежит. Данное обстоятельство определяет ограниченность познания, которую нельзя устранить, можно лишь ввести в некие рамки — благодаря осмыслению этой субъективности и ее исторической и общественной обусловленности (Вебер, М. Избранные сочинения [Текст] / М. Вебер. — М., 1990. — С. 380). ) .